Dices que eres empática ¿Seguro?

 

Hay algo curioso en la manera en que muchas personas hablan de la empatía. No tanto porque se considere importante (que seguramente lo es) sino por la facilidad con la que se autodefinen como empáticas. Me llama especialmente la atención que, en muchas ocasiones, esa afirmación coincida justamente con individuos que generan una impresión muy distinta: personas invasivas en la conversación, poco conscientes del efecto que producen, capaces de monopolizar el espacio, inoportunas en sus comentarios o con escasa sensibilidad hacia las necesidades emocionales y comunicativas de quienes tienen delante. Y, sin embargo, profundamente convencidas de su empatía.

No deja de ser paradójico. Porque probablemente una de las primeras características de la empatía auténtica sea precisamente la prudencia. La conciencia clara de que comprender realmente lo que vive otra persona es algo extraordinariamente difícil. Quizá por eso las personas verdaderamente empáticas raramente hacen de ello una identidad pública o una especie de certificado moral. Más bien suelen mostrarse cautas respecto a lo que creen entender de los demás.

Vete tu a saber qué quiere decir alguien cuando afirma: "es que yo, soy muy empática"

La palabra empatía ha ido deformándose progresivamente hasta convertirse casi en sinónimo de bondad. Ser empático parece equivaler automáticamente a ser buena persona, sensible, cuidadosa o solidaria. Pero ahí empieza la confusión. Porque la empatía no es bondad, ni altruismo, ni compasión, ni ayuda mutua. La empatía es, en realidad, una capacidad mucho más concreta y psicológicamente más limitada: la capacidad de identificar o inferir estados emocionales ajenos a partir de la propia vivencia o experiencia.

Y esto es importante subrayarlo. Nosotros no percibimos directamente lo que siente otra persona. Lo que hacemos es interpretar señales y proyectar sobre ellas recuerdos, emociones y experiencias propias. No sentimos exactamente lo que siente el otro; creemos reconocer algo parecido a lo que nosotros mismos hemos vivido alguna vez. La empatía, por tanto, no es una conexión mágica entre personas ni una especie de acceso privilegiado al interior emocional ajeno. Es, más bien, una hipótesis emocional construida desde uno mismo.

Precisamente por eso, empatizar con alguien no implica necesariamente actuar de forma cuidadosa o compasiva. Claro que la empatía puede favorecer conductas de ayuda, protección o soporte, pero no existe ninguna relación obligatoria entre ambas cosas. De hecho, la empatía puede utilizarse también en contextos donde el objetivo no es cuidar, sino obtener ventaja. Un buen negociador suele necesitar una gran capacidad para detectar tensiones, dudas o reacciones emocionales. También ocurre en el póquer, donde buena parte de la famosa inexpresividad facial (la “cara de póquer”) tiene que ver precisamente con evitar ofrecer información emocional al adversario. Quien interpreta bien las señales emocionales de los demás dispone de información valiosa, y esa información puede utilizarse para cuidar o para manipular.

Del mismo modo, tampoco debería confundirse la capacidad de ayudar con la empatía. Existen personas poco empáticas que ayudan y cuidan muchísimo a los demás porque hacerlo forma parte de sus valores, de su educación o de su sentido ético. Incluso puede haber quien necesite sentirse útil o reconocido a través de la ayuda, sin que eso implique una gran capacidad para comprender emocionalmente a los otros. Y, al contrario, también existen personas muy hábiles leyendo emociones ajenas que utilizan esa capacidad de forma profundamente egoísta.

Tal vez por eso resulta tan sospechosa esa necesidad de algunas personas de proclamarse empáticas. Porque la empatía auténtica probablemente no se manifiesta tanto en el discurso sobre uno mismo o en las actuaciones como en la manera de estar con los demás. En la capacidad de regular la propia presencia, de detectar cuándo alguien necesita espacio, de percibir el efecto que producen las palabras que se dicen, de escuchar sin acabar constantemente hablando de uno mismo. No porque uno pueda leer mágicamente el interior de nadie, sino porque permanece atento y acepta que comprender verdaderamente a otro ser humano siempre será algo incompleto. 

Las personas empáticas suelen observar y callar, porque sin observar ni escuchar es prácticamente imposible conectar con nada que no sea uno mismo. 

En definitiva, que es más probable que cualquiera sea más empático que quien lo proclama a los cuatro vientos.

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La imagen corresponde a Room in New York de Edward Hopper -1932. 

 

El relato en que nos convertimos

Un neurocientífico bastante conocido sugería en una de sus conferencias que, si una persona duda entre dos alternativas, se le puede proponer que lo decida lanzando una moneda al aire. Pero añadía algo más: mírale la cara cuando salga el resultado. Si aparece un gesto de rechazo, dile que haga lo contrario, porque en realidad ya lo había decidido.

En el fondo, lo que plantea es que muchas de nuestras decisiones no se construyen de manera deliberada, sino que emergen de forma intuitiva. Y solo después entra en juego esa parte de la mente que necesita explicarlas, ordenarlas y hacerlas coherentes.

En esta línea, Michael Gazzaniga describió la existencia de una especie de “intérprete” interno que construye explicaciones incluso cuando no tiene acceso directo a las causas reales de lo que hacemos. Es decir, una función que no decide, sino que da sentido a lo decidido.

Algo que conecta con lo que planteó Daniel Kahneman al diferenciar entre un sistema de pensamiento rápido, automático e intuitivo —el que utilizamos la mayor parte del tiempo— y otro más lento, que permite analizar, revisar y, en ocasiones, cuestionar esa primera respuesta.

A esa función que organiza y explica se la ha denominado a veces “el relator”: un mecanismo que no decide, sino que narra. Que llega después, para dar sentido a algo que, en gran medida, ya estaba decidido.

Una cosa es como decidimos y otra cómo explicamos estas decisiones.

La extensión de este fenómeno aparece cuando uno se explica a sí mismo. Sobre cómo es, lo que le gusta o no, por qué hace tal o cual cosa. En esos momentos también parece entrar en juego ese mismo mecanismo.

Cuando alguien dice “yo soy así” o “hago esto por esto otro”, no necesariamente está accediendo al origen de lo que le ocurre. Está construyendo una explicación que resulta coherente, que encaja con lo que cree de sí mismo y que le permite reconocerse.

¿Por qué ocurre esto?

Probablemente porque necesitamos cierta continuidad para funcionar. No solo hacemos cosas: necesitamos sentir que hay un “alguien” que las hace, y que ese alguien tiene una forma reconocible a lo largo del tiempo.

El relato introduce esa continuidad. Ordena lo vivido, evita contradicciones demasiado evidentes y hace que la experiencia resulte comprensible. No es casual. Michael Gazzaniga lo observó en sus conocidos experimentos con pacientes de cerebro dividido: cuando una persona actuaba sin poder acceder a la causa real de su conducta, no se quedaba sin explicación. Construía una que resultara coherente, y la mantenía como propia.

Algo que conecta con lo que planteó Timothy Wilson al mostrar hasta qué punto nuestras explicaciones sobre nosotros mismos son interpretaciones plausibles elaboradas a posteriori, y con la idea de Dan McAdams de que construimos narrativas sobre nosotros mismos para dar sentido y continuidad a nuestra experiencia.

Este mismo mecanismo no se limita a cómo decidimos o a cómo nos explicamos en el presente. También interviene en la forma en que recordamos.

Los recuerdos no son una reproducción fiel de lo vivido, sino una reconstrucción. Cada vez que evocamos algo, lo reorganizamos, lo completamos y, en cierta medida, lo reinterpretamos desde el momento actual.

No es casual. Sabemos que la memoria no es neutra: existen recuerdos y olvidos selectivos, y también desviaciones sistemáticas en la forma en que interpretamos lo que nos ocurre. Elizabeth Loftus mostró hasta qué punto los recuerdos pueden ser moldeados e incluso alterados, mientras que Daniel Kahneman describió cómo estas desviaciones forman parte habitual de nuestro modo de pensar.

En ese proceso, el relato vuelve a operar. No solo para dar sentido a lo que ocurrió, sino también para hacerlo encajar con la imagen que tenemos de nosotros mismos. De algún modo, no solo narramos quiénes somos, sino también construimos quiénes hemos sido.

Y si ese relato es el que organiza lo que vivimos y nos permite reconocernos, cabe preguntarse hasta qué punto eso que llamamos autoconocimiento es realmente conocimiento de nosotros mismos o más bien la narración con la que nos explicamos.

Porque quizás no nos conocemos tanto como creemos, sino que nos explicamos de una manera que resulta coherente. No es lo mismo.

Si esto es así, quizás la cuestión no sea tanto si es posible conocerse, sino cómo hacerlo sin quedar atrapado en la propia explicación. Porque probablemente no podamos dejar de construir relatos sobre nosotros mismos, pero sí podemos empezar a detectarlos.

El autoconocimiento, en ese sentido, no consistiría tanto en encontrar una definición más precisa de cómo se es, sino en desarrollar cierta capacidad para tomar conciencia de ese relator que organiza lo que decimos de nosotros. No para desmontarlo, sino para observarlo y ver cómo da forma a lo que vivimos, qué aspectos enfatiza, cuáles deja fuera y desde qué lugar construye esa coherencia que nos resulta tan convincente.

Ahí, empieza a perfilarse una práctica de lo más sana y conveniente, que no consiste en añadir nuevas explicaciones, sino en suspender, aunque sea por momentos, la necesidad de darlas. En dejar que lo que aparece no tenga que convertirse de inmediato en una historia coherente.

En ese sentido, prácticas como la meditación zen apuntan en esa dirección. No buscan producir un conocimiento sobre uno mismo ni elaborar una comprensión más afinada, sino dar lugar a una atención en la que lo que ocurre pueda ser observado sin quedar inmediatamente absorbido por el relato.

No se trata de que el relato desaparezca. Sigue ahí, apareciendo en forma de pensamientos, explicaciones o interpretaciones. Es inevitable: la mente relatora continúa operando. Pero deja de tener la misma centralidad. El relato puede ser detectado y observado sin necesidad de ser seguido, sin que tenga que organizar por completo la experiencia.

Es precisamente la conciencia de ese funcionamiento —de la presencia del relator— la que puede tener efectos prácticos. Puede llevarnos a pausar la toma de decisiones, a no dar por buena la primera explicación que aparece y a introducir, cuando es necesario, una forma de pensar más deliberada. Una forma de pensar que no se conforme con parecer racional, sino que explore también aquello que esa racionalidad quizá esté evitando.

También lo que invita a contrastar con otros aquello que creemos conocer o haber vivido, especialmente cuando se trata de experiencias compartidas, y a reconocer que nuestra interpretación no es la única posible.

En otros casos, puede traducirse en algo más sencillo: contener la necesidad de explicarse, callar antes de entrar en lo que probablemente acabe siendo una versión de uno mismo organizada en una historia coherente más o menos atractiva.

Y es en ese tipo de gestos donde vuelve a abrirse la posibilidad de seguir conociéndose, no tanto añadiendo nuevas definiciones como detectando esas pequeñas fisuras en las que lo que decimos de nosotros no termina de coincidir del todo con lo que ocurre.

Tal vez conocerse tenga que ver con esto: descubrir el relato que uno se cuenta, poder dudar de él y advertir lo que no termina de encajar, porque, en el fondo, no se trata tanto de saber quién se es como de no darlo del todo por sabido.